خشونت تقدير انسان نيست

 

با رامين جهانبگو از طريق آثارش آشنا شدم, و اين به سال ۱۳۷۳ وخواندن مصاحبه او با داريوش شايگان(ماهنامه فرهنگی و هنری کلک, شماره ۵۳) برمی گردد. متن يکی ازسخنرانی های اش در باره خشونت (در شهروند کانادا) , مصاحبه ها و نوشتارهای اش در باره خشونت و پرهيز از خشونت , و آثاری چون ” مدرنيته, دموکراسی و روشنفکران” , “تمدن و تجدد” ( گفتگو با جمشد بهنام ) و ” شوپنهاور و نقد کانتی” من را به او نزديک تر کردند. و بدين ترتيب عليرغم اينکه فلسفه برای من حوزه ای جذاب و جلب کننده نبود و نيست, خواننده آثار جهانبگلو شدم , چرا که به دور از کلی گويی های دير فهم اکثرفيلسوفان و اهالی فلسفه ,درآثار جهانبگلو, شفاف و روشن و زود فهم راه تشخيص و درمان دردی از درد های آدميان , و طريقی برای زدايش و کاهش رنج و ادبار انسان ديده ام.
نگاه جهانبگلو به انسان و رنج های اش , و نيز فعاليت های او عليه حکومت خشونت و جهل اسلامی در خارج از کشور در چند سال اخير , در کنار مهربانی , متانت و فروتنی اش , احترام برانگيزند. من شادی ام را از گفت وگوی با او نمی توانم کتمان کنم. و نيز خوشحالم به خواست دوست و رفيقم پرويزقليچ خانی عمل کردم و اين گفت و گو را انجام دادم.
نکته پايانی بر اين پيشگفتار اينکه, تعداد پرسش های طرح شده برای اين گفت و گو ۴۱ پرسش است که انتشارشان نه در حوصله ی مجله آرش, که در خور انتشار جزوه ای مستقل است . علت سکته های موجود ميان سؤال ها ,گزينش سؤال ها از ميان ۴۱ سؤال است.

مسعود نقره کار : در باره خشونت تعاريف و معانی جامع و گسترده ای مطرح شده است,از بيان کلامی تند وزشت, نگاهی عصبی و غضب آلود, واژه ی جنسی (سکسی) و عاشقانه ی نا خوشايند برای مخاطب تا هر نوع اعتصاب و تظاهرات, و تا شکنجه وسربريدن و کشتار و قتل عام خشونت تعريف و معنا شده است , و به انواع گونه گون جسمی , جنسی , روانی , زبانی و…. تقسيم اش کرده اند. علاقه ی آرمانی به جامعه و زندگی ای بدون خشونت,سبب شده روشنفکران به ارائه تعاريف و مفهوم سازی هايی در دايره ی نظرمورد قبول شان رو آورند . می خواهم گفت و گويمان را با اين سؤال آغاز کنم که کدامين تعريف از خشونت را دقيق تر و قابل پذيرش می دانيد؟. و به نظر شما آيا اين شر زاده شده با بشر زاده ی ماهيت و سرشت آدمی ست يا صرفا” امری اکتسابی , يا آميزه ای از هر دو؟


رامين جهانبگلو: بی شک خشونت يکی از نخستين مفاهيم و کنش های اجتماعی است که بشر با آن روبرو بوده است . اولين نمونه های اسطوره ای و داستانی تاريخ بشر مثل ” گيلگمش” و نخستين فرامين و احکام دينی , با موضوع و مفهوم ” خشونت” در گير بوده اند. داستان هابيل و قابيل معرف نگرش دينی انسان به مساله خشونت است. بنابراين می توان گفت از بدو پيدايش جامعه انسانی , خشونت با بشر همراه بوده است, ولی اکنون پرسشی که پيش می آيد اين است که آيا خشونت امری فطری است يا اجتماعی؟ شايد بهتر باشد برای پاسخ به اين پرسش, مفهوم خشونت(violence) را از مفهوم پرخاشگری(agression) تفکيک کنيم. خشونت بر خلاف پرخاشگری امری طبيعی نيست بلکه اجتماعی است. اگر حيوانات به طور غريزی پرخاشگر هستند و طبيعت حد و مرزی را برای آنان قائل شده است ( مثل کشتن برای بقا يا به دليل ترس) به عکس خشونت امری اجتماعی و غير طبيعی و غير حيوانی است. پس خشونت را می توان آموخت و آن را عقلانی کرد. حيوانات برای اعمال پرخاشگری از نيروی عقلانی استفاده نمی کنند , ولی انسان ها خشونت راعقلانی می کنند و از آن به منزله ابزاری در جهت اعمال قدرت استفاده می کنند.کدام جامعه حيوانی را می توان يافت که خشونت را در قالب اردوگاه های مرگ يا شکنجه اعمال کند؟ پس نتيجه می گيريم که استفاده از کلمه ” خشونت” برای اقليم حيوانات نادرست و اشتباه است. خشونت امری اجتماعی و تاريخی است و توسط انسان اعمال می شود.

می توان به سه نوع اعمال خشونت اشاره کرد:
نخست، خشونتی که فرد عليه خود اعمال می کند( مثل خودکشی که به قول شوپنهاور از عشق مفرط به زندگی و نه طرد آن می آيد.). دوم , خشونت ميان فردی ( مثل قتل فردی به دست فرد ديگر). و سوم , خشونت سامان يافته که توسط گروه کثيری از اجتماع يا دولتی صورت می گيرد( مثل نسل کشی , جنگ , قتل عام و غيره). ما بيشتر به اين نوع سوم از خشونت توجه داريم .در حاليکه بسياری از مذاهب آسيايی مثل بودايسم , هندويسم,جاينيسم به انواع اول و دوم خشونت پرداخته اند و به دنبال راه حلی برای آن ها بوده اند. برای توضيح و توصيف نوع دوم خشونت، يعنی خشونت ميان فردی با ” رنه ژيرار( Girard) نويسنده فرانسوی کتاب “خشونت وامرقدسی” می توان همصدا شد و گفت که دليل خشونت ” رقابت متقابل” است که از ابتدا ی جامعه و تمدن انسانی وجود داشته , اين رقابت به دليل خواستی است که دو نفر برای کسب يک چيز دارند. برای مثال هر دو نفر آرزوی قدرت در سر دارند يا هر دو نفر عاشق يک شخص سوم هستند و بنابراين دررقابت با يکديگر قرار می گيرند و اين رقابت می تواند تبديل به خشونت شود. ولی از نظر بنده هر رقابتی الزاما” منجر به خشونت نمی شود. در جهان بودن , در جهان زيستن الزاما”به معنای طرد و نفی ديگری نيست، بلکه نحست به معنای بودن با ديگری و پذيرش دگر بودگی اوست. در اينجا بايد ميان ” نزاع”(conflict ) و ” سازش”(compromise) تفاوت قائل شد. هر نوع فرايند با ديگری بودن در جهان الزاما” به نزاع نمی انجامد. ” سازش” قول مشترکی است که طرفين می دهند تا به خشونت پايان دهند (compromite) اگر تمدن را فرايند همزيستی انسان ها و پيشرفت اخلاقی آن توصيف کنيم , پس می توان نتيجه گرفت که مهار خشونت يکی از الزامات مهم تاريخ بشر است.

 

م . ن : چه حدتفکيک مفاهيم پرخاشگری و خشونت, آنگونه که شما عنوان کرديد,واقعی ست , و در ارائه تعريف دقيق , و در نتيجه درک و فهم موضوع کمک کننده خواهد بود ؟ اين پرسش را به اين خاطر مطرح می کنم که عصبانيت ( Anger), پرخاشگری (Agreesion) و خشونت ( Violence) هر سه از ويژگی های روانی و رفتاری انسان هستند, با تفکيک انجام شده در واقع بخشی از ويژگی های روانی و رفتاری انسان از واقعيت وجودی اش حذف می شود, بخشی که به احتمال در حوزه ی غريزه و رفتار حيوانی انسان قابل تبيين و توضيح خواهد بود؟.
نکته ديگر اينکه ,خشونت را شما کنش اجتماعی ای که فقط انسان, آنهم آگاهانه و از روی عقل و فکر انجام می دهد, تعريف کرديد, در واقع تعريفی بيش تر جامعه شناسانه و با برداشتی خاص از مفهوم عقل, آيا غير از خشونتی که در تقسيم بندی سه گانه شما نوع سوم است ( جنگ , نسل کشی , قتل عام و..), چنين برداشت و معنايی را می توان به همه ی انواع خشونت ها , حتی در محدوده ای که شما عنوان کرديد , تعميم داد؟ , برای نمونه در بروزخودکشی و قتل عنصر روانی ( ذهنی) ايفای نقش نمی کنند؟ آيا به نظر شما همه ی آنچه فرويديسم و مکاتب و ديدگاه های همجوارش درباره غريزه خشونت در انسان مطرح کرده اند بيهوده و باطل اند؟


ر. ج: همانطور که گفتم بايد ميان محتوای غريزی پرخاشگری( agression). و محتوای اجتماعی – تاريخی خشونت تفاوت قائل شد . انسان ها به طور بيولوژيکی و طبيعی خشن نيستند , زيرا اعمال خشونت و انواع آن را در جوامع تاريخی خود می آموزند ولی پرخاشگری و عصبانيت هر دو از ويژگی های روانی و روحی انسان هستند. فرويد معتقد بود که غريزه نابود کردن در ارتباط با غريزه مرگ (Thanatos) است و هرچه غريزه مرگ قوی تر باشد فرد بيشتر با دنيای برون از خود پرخاشگراست. کوندراد لورنز (Lorenz) معتقد است که پرخاشگری اکتسابی نيست بلکه غريزه ای است که انسان ها و حيوانات در آن مشترکند. اکنون می توان گفت که عصبانيت شکلی غريزی از پرخاشگری است. ولی اينکه چگونه بيان می شود و چگونه کنترل می شود اکتسابی و اجتماعی است. همه جوامع بشری به يک نوع عصبانی نمی شوند و همه در خيابان ها ی شهرها ی شان با زنجير به جان هم نمی افتند. هم چنين فرهنگ ها برای مقابله با عصبانيت و پرخاشگری راههای مختلف مبارزه را پيشه می کنند. بنابراين من فکر می کنم که اگر خشونت اجتماعی – تاريخی نبود و فرا گرفته نمی شد , ما نمی توانستيم در باره عدم خشونت و مبارزه با خشونت صحبت کنيم . آنچه که فرا گرفته می شود , می تواند تغيير کند.

در واقع خشونت تقدير اجتناب نا پذير بشريت نيست, بلکه نيروی شری است که بشر کوشيده در تاريخ بر آن چيره شود . جالب است که گوردون چايلد( eChild) در تحقيقات خود در باره جوامع زراعی اوليه ( دوران نوسنگی) نشان داده که به دليل وجود ساختارهای مادر سالارانه خشونت به مراتب کمتر بوده است.

 

م.ن : خشونت رابرخی و در مقاطعی از تاريخ و زندگی آدميان محرک تحول فردی و اجتماعی پنداشته اند, و بسيارانی نيز پديده ای که انسان را به حضيض حيوانيت و دور ماندن آدمی از ويژگی های انسانی کشانده است, می دانند. آيا چنين دو گانگی ای واقعی و قابل پذيرش است ؟چگونه می توان تنها وجهی که هنوز نماد پاره ی حيوانی ی انسان( البته به تعبير بخش بزرگی از روانکاوان و روانشناسان) معرفی شده است را از ذهن و روان , و زندگی اجتماعی انسان زدود؟


ر.ج: همانطور که در پاسخ سؤال يک گفتم , خشونت امری اجتماعی ست که با شکل گيری تمدن انسانی شکل سياسی و فرهنگی خود را يافته است. حيوانات نه قربانی می کنند و نه قتل های زنجيره ای انجام می دهند . توحش حيوانات از نوع طبيعی است , توحش انسان عقلانی و فکر شده است. آشويتس(Auschwitz) و گولاک gCoula نتيجه عقلانيت انسان است. اين ها نتيجه جنون عقل است که متافيزيک را تبديل به سلاحی خون آشام می کند . حيوانات ايمان ندارند و برای ايمان هم قتل نمی کنند, حيوانات ناسيوناليسم ندارند و به نام خاک و پرچم و غيره حيوانات ديگر را راهی اردو گاه های مرگ نمی کنند. بنابراين آنچه که شما ” پاره حيوانی انسان” می ناميد در حقيقت چيزی نيست جز جنون انسان. به قول ” کورتليوس کاستورياديس.(Castoriadis) انسان حيوان ديوانه ای است که جنون او عقل را بوجود آورده است”. زندگی اجتماعی انسان و خشونت اجتماعی و سياسی او بر مبنای اين جنون قرار گرفته است, تنها راه مبارزه با اين جنون خود آگاهی بشر است که خشونت يرهيزی نيز بخش مهمی از آن را تشکيل می دهد.

 

م.ن: علل پيدايی و يا چرايی اين نوع ” جنون” که شما آن را مبنای زندگی اجتماعی انسان وخشونت های اجتماعی و سياسی انسان قرار داديد, چيست, و چگونه ماهيتی دارد؟ زمينه ی انسانی ( فردی, روانی و….) يا عوامل اجتماعی و فرهنگی که سبب پيدايی اين جنون می شوند , کدامند؟


ر.ج: يکی از استادان من به نام ” کورتليوس کاستورياديس” که در سال ۱۹۹۷ در فرانسه فوت شد , می گفت : ” انسان حيوان ديوانه ای است که جنون او عقل را بوجود آورده است”. انسان با نيروی عقل خود از طبيعت فاصله گرفت و به جامعه انسانی شکلی تمدنی داد, ولی اين عقل و خردی که خود ابزار و حربه ای برای نقد و سنجش و تفکيک بود در دوران مدرن تبديل به حربه ای برای مالک و سرور شدن و چيرگی بر دستگاه حيات شد و تمدن عقلانی مدرن خود را به عنوان نجات دهنده بشريت معرفی کرد. چنين شد که عقل رهايی بخش خود تبديل به عقل سلطه گرا شد. به اين گونه جنون عقل ديگری عقل نقاد شد, عقلی که خود منتقد خشونت است تبديل به منشا ء خشونت و سامان دهنده آن می شودو از درون فرايند عقل گرايی مدرن ايدئولوژی های تام گرا مدرن زاده می شوند. اکنون پرسش اين است آيا عقل مدرن خود خشونت زاست يا اينکه به ما قدرت مبارزه با خشونت را می دهد؟

به نظر من عقلی که از نظر فلسفی فروتن است و به قول فيلسوف آلمانی کانت حدود شناخت خود و جهان را می داند و با مساله و پرسش اخلاق و زيبايی در گير است , عقلی است که قابليت نقد خود را هم دارد و دست به خشونت نمی زند, به عکس عقلی که در قالب يک ذهن شناسنده و فعال در جست و جوی تماميت است و هر آنچه که عقلانی است را از آن خود و شناخت خود می داند قابليت تبديل به خشونت را دارد. خشونت نتيجه تقليل فرديت تفاوتی است که ازنظر وجودی غير قابل تقليل است,عقلی که دچار جنون سلطه گرايی است می خواهد تفاوت ميان ” من” و ” ديگری ” را نابود کند , به همين جهت عقل محوری مدرن با نژاد محوری و قوم محوری و ايدئولوژی محوری همراه بوده است, در چنين ديدگاهی ” ديگری همواره تبديل به “همانندی” می شود. عقل وقتی درگير خشونت می شود , چهره ای جز چهره خود نمی بيند و هر گونه بازنمايی از ديگری به فراموشی سپرده می شود.

 

م.ن : استنباط من اين است که تاکيد شما بيشتر به سويه و جنبه ی اجتماعی خشونت به عنوان يک پديده ی چند سويه ی روانی و اجتماعی است و نقش عوامل انسانی ( روانی) , مثل غريزه خشونت در اشکال گوناگون اش , و يا ويژگی های ساختار روانی آدمی که به عنوان ” ميراث روانی” با عناوين ” لايه خردگريز” , ” لايه غير عقلانی ” از طريق ژن و يا ” حافظه نوعی” از انسان – حيوان های اوليه به انسان امروزين انتقال يافته, مورد تاييد شما نيست, وِيژگی هايی که گفته شده است بر بستر مناسب عوامل اجتماعی توليد خشونت می کنند. آيا می توان اين گونه نتيجه گرفت که شما به مانند مارکس ماهيت انسان را صرفا” عبارت از مجموعه ی کليه مناسبات اجتماعی اش می دانيد ؟ آيا فکر می کنيد رفتار غريزی انسان کاملا” تسخير رفتار اکتسابی اوشده ؟ ,و اگر پاسخ شما مثبت است چرا هنوز فقط شاهد کاهش, نه زدايش خشونت فردی, خانوادگی, اجتماعی ,مذهبی, دولتی در سطوح و ابعاد مختلف از هند گرفته تا دانمارک و امريکا , و همه ی جوامعی که آزادی , دموکراسی , مدنيت, قانونيت و فرهنگ دمکراتيک در آنها وجود دارد,هستيم ؟


ر.ج: برای پاسخ به پرسش شما فکر می کنم بايد نيم نگاهی بر نوشته های استادم کورنليوس کاستورياديس داشت. کاستورياديس به راستی ميان سه ” قلمروهستی”, يعنی روان (Psyche ) فرديت اجتماعی و سوژه تفاوتی قائل می شود. او بدين گونه با ايمان ليبرالی به موجوديت فردی ما قبل اجتماعی و ما قبل سياسی که دارای حقوق طبيعی است در مخالفت قرار می گيرد. در واقع اگر خود ماقبل اجتماعی وجود داشته باشد همان روان ( Psyche) موناديکی است که کاستورياديس از آن سخن می گويد , يعنی روانی با جهانی بسته که خود را صاحب و مالک مادر می داند و اولين خشونتی که با آن روبرو می شود, وجود پدری است که برای او به معنای اين است که کودک همه چيز مادر نيست. اين روند مايوس شدن کودک از مادر خود نوعی از خشونت است, ولی گذار روان موناديک (monadic) به فرد اجتماعی خود روندی است که با خشونت همراه است, اجتماعی شدن روان کودک همراه است با جست و جوی او برای معنا. او با جهان انسان ها روبرو می شود و می کوشد تا به آن معنا دهد. اين معانی تخيلی را جامعه به او تزريق می کند . يونانيان باستان در کلمه (Paideia) پايديا يا آموزش برای اين روند استفاده می کردند. شکی نيست کودکی که در جامعه ای که فيلسوفانی چون افلاطون و ارسطو و سياستمداری چون پريکلس (Pericles) دارد به نوع ديگری آموزش می يابد تا کودک وايکينگی در ميان قوم جنگجوی وايکينگ . فراموش نکنيم که فرد ساخت و ابداعی اجتماعی است ولی حتی بعد از روند اجتماعی شدن , روان انسان نقش فعال و خلاق خود را از دست نمی دهد. سوژه يا فاعل قابليت ايجاد جهانی نو را دارد. اين فوران نو و جديد در تاريخ و اجتماع نتيجه خلاقيت سوژه است و می تواند تمامی مفاهيم و معانی قبلی يک جامعه را مورد سؤال قرار دهد.خود محتاری راديکال ذهن در همين زير سؤال بردن نهاد های اجتماعی است که برای همه ما درونی شده است.

پس در پاسخ به سؤال شما می توان گفت که جامعه خود ساختاری خود نهاد يافته است و نه خدا, نه عقل و نه طبيعت در سر چشمه و منبع آن قرار نمی گيرند.بنابراين هر جامعه ای به دست خود جهان خود را می آفريند, و آن را جامعه ای دينی , جامعه ای دموکراتيک و يا جامعه ای تکنو کراتيک می نامد.کاهش خشونت خود پروژه ای فلسفی- سياسی است که بدون دخالت مستقيم شهروندان در مسير جامعه غير ممکن است. نبايد در انتظار ناجی خشونت پرهيز بود که مثل فرشته ای از آسمان پيام عدم خشونت را در ميان شهروندان جامعه ای بياورد.چنين چيزی هيچگاه صورت نخواهد گرفت. افراد يک جامعه خشونت پرهيزی را در فضای عمومی خود تجربه می کنند.

 

م.ن: در رابطه با انواع خشونت ها , با مکث روی تعريف و معنايی که شما مطرح کرديد , يعنی خشونت به عنوان يک ” کنش اجتماعی “, مايل ام نظر تان را در رابطه با يکی از اين انواع , که با عناوين خشونت مشروع و غير مشروع , و يا قانونی و غير قانونی مطرح و شناخته شده, بدانم.


ر.ج : به نظر من خشونت هيچگاه مشروع نيست,هر چند توجيه پذير باشد. ولی بد نيست اينجا اشاره ای به ريشه کلمه ” مشروع” بکنم .مشروعيت برابر فارسی کلمات انگليسی (legitimacy) و فرانسوی (legitmite)است. اين عبارت در زبان عربی و فارسی دارای بار دينی است و در زبان لاتين کلمه (legitimace) به معنای قانونی کردن است ولی در اينجا قانون در بعد و مساحت شرعی و دينی به کار نرفته است.

نگرش غير دينی و سکولار کلمه ” مشروعيت” بيشتر با روند عقلانی کردن قانون درگير است و نه الزاما” با بعد دينی آن. در جامعه مدرن آن چيزی مشروع ناميده می شود که با هنجار ها و معيار های جامعه مطابقت کند. در اين صورت چون جوامع بنا به تعريف مدرن آن تفاوت اساسی دارند و چون جوامع تغيير پذيرند, بنابراين معيار ها و هنجار ها نيز از دورانی به دوران ديگر تغيير می کنند و آن چيزی که امروز نا مشروع است فردا مشروع خواهد بود. برای مثال اگر شکنجه کردن يا قربانی کردن درجامعه تاريخی ( مثل دوره انکيزيسيون اروپا و آزتکها) قابل قبول بوده امروز ديگر قابل قبول نيست. برای ازتک ها قربانی کردن يک آيين دينی و متافيزيکی بود, ولی برای اکثر مردمان قرن حاضر قربانی کردن يک جنايت است.

پس همانطور که می بينيم نگاه به مساله خشونت از جامعه ای به جامعه ديگر متفاوت است , ولی اين به معنای تائيد نسبی گرايی فرهنگی نيست. چون در جهان امروز ما محتاج يک حداقل اخلاق جهانشمول هستيم که به صورت اصولی پايه ای راهنمای جامعه جهانی يا بهتر است بگوييم مسير جهانی جامعه انسانی باشد . و اين حداقل اخلاق خشونت را مشروع نمی داند , حتی اگر نئو ليبراليسم و محافظه کاران معاصر آن را تحريف کنند.

نئوليبراليسم می گويد خشونت مشروع نيست اما ضروری است و نئو مارکسيست ها ( افرادی چون ژيژيک) می گويند خشونت برای ستمديدگان جهان هميشه مشروع است ولی ضروری نيست. به نظر من خشونت نه مشروع است و نه ضروری . خشونت نافی اخلاق گفتگويی است و ضروری نبودن آن در ارتباط با استراتژيک بودن آن است , چون راههای ديگری برای مبارزه با فقر , نابرابری و بی عدالتی وجود دارند. بر خلاف تصور بسياری از انقلابيون خشونت نابرابری و بی عدالتی های جديدی با خود به همراه دارد.

پس خشونت امری مشروع نيست چون به قول هانا آرنت خشونت تعادل سياسی را نابود می کند که بر مبنای قرار داد اجتماعی قرار گرفته است . اگر به گفته ماکس وبر (Weber) دولت مدرن فاعلی است که خشونت را در انحصار خود می داند به اين دليل است که حاکميت مدرن ( لوياتان هابزی) خود را در منشاء قرار داد اجتماعی مدرن قرار می دهد ولی قرار داد اجتماعی که گفتگويی است نه آمرانه و بر مبنای ايده کنش ارتباطی ميان شهروندان قرار گرفته , خود به خود با خشونت مخالف است و آن را از طريق قانون و فعاليت شهروندان ( شبکه های مدنی) مهار می کند. فراموش نکنيم که در تاريخ اين قدرت های الهياتی هستند که با استناد به منطق الهی – سياسی خشونت را مشروع می سازند , يعنی بعدی فرا – انسانی و فرا – اجتماعی به آن می دهند.

 

م.ن :کاربرد مفاهيم خشونت مشروع و غير مشروع همانگونه که شما هم اشاره کرديد بيش تر ناظر بر خشونت مجاز, قانونی و يا ضروری ست, يا لااقل منظور من اين است , با ديدگاهی که شما ارايه می دهيد اين سؤال مطرح می شود که اعمال خشونت های “مجاز, قانونی و ضروری” در جوامع دموکراتيک چگونه توجيه و تبيين می شود؟ اگر اشکال گوناگون خشونت های دولتی ( حکومتی) ای که کشور های دموکراتيک در سطح بين المللی و ملی با توجيهات مشروعانه اعمال می کنند در نظر نگيريم و فقط برای نمونه آنچه پليس و ونيروهای مشابه در امريکا و کانادا و اروپا اعمال می کنند در نظر بگيريم, اين گونه رفتار چه جايگاهی در اين تقسيم بندی شما دارند؟ آيا به نظر شما ضرب و شتم يک متهم يا مجرم ( يا بسياری از اعمالی که ضابطين قانون انجام می دهند), و يا حمله و ضرب و شتم و دستگيری تظاهر کنندگان و نمونه های ديگر اعمال خشونت نيستند؟ . و با اين واقعيت چه بايد کرد که اگر در خود امريکا و کشور های مشابه, ازاعمال اين نوع خشونت ها ( اسمش را بگذاريم زور يا فورس) استفاده نشود سنگ روی سنگ بند نخواهد شد, و جماعت در بسياری از مناطق و شرايط همديگر را خواهند دريد. آيا بدون اعمال اين نوع خشونت ( يا زور و فورس) تامين امنيت فردی و بر قراری نظم و صلح عمومی و کنترل و تضمين روابط اجتماعی حتی در کشورهای دموکراتيک عملی خواهد شد.؟


ر.ج: موضوعی که شما اينجا مطرح می کنيد بحث قانون و اعمال خشونت قانونی است. گاندی می گويد ” قانون غيرعادلانه خود نوعی از خشونت است”. در اين ارتباط می توان گفت آنجا که حکومتی برای بقای خود از قوانين خشن و غير عادلانه استفاده می کند قانون را زير پا گذاشته است. به قول ابراهام لينکلن (Lincoln) “بهترين روش برای الغاء قانون به تاکيد بر آن است”, به عبارت ديگر درجه دموکراتيک بودن قوانين در ابطال پذيری آن هاست. اکنون می توان پرسيد در يک جامعه دموکراتيک يا قانون مدار نقش پليس چيست؟ آيا مخالفت با خشونت به معنای مخالفت با پليس است؟ اگر توجه کرده باشيد در دولت های اقتدار گرا پليس و نيرو های نظامی نقش مهمی را ايفا نمی کنند يعنی به گونه ای نقش بسيج , وزارت اطلاعات , سپاه پاسداران و در مثال های ديگر کی.جی .بی (KGB) يا گشتاپو از پليس مهمتر است ولی در در دولت های دموکراتيک که دولت تا حدی بايد به شهروندان پاسخگو باشد و امکان تغيير قدرت وجود دارد تجربه های زيادی برای آموزش عدم خشونت به نيروهای پليس شده است , برای مثال برخی از صلح گرايان مسيحی در امريکا و کانادا به جا به جايی اسلحه گرم با اسلحه های از نوع ديگراقدام کرده اند البته از نظر من راه حل درستی نيست بلکه بايد به ريشه امور پرداخت و همراه با لغو مجازات اعدام در اکثريت کشور های جهان , دولت ها را وادار کرد که به نيروهای پليس و ضد شورش تعليمات خشونت پرهيز بدهند. اگر قبول داشته باشيم که افراد نيروهای پليس و ضد شورش هم از مردم هستند و تفاوت چندانی با آنها ندارند, بنابراين می توان اميدوار بود که نيروی پليس هم می تواند از اصول عدم خشونت پيروی کند . البته اين امر بايد همراه با تقليل خشونت , جنايت , دروغ و دزدی در جامعه باشد و جنايت و دزدی بدون مبارزه با فقر و عدالت اجتماعی امکان پذير نيست. من در اينجا در رابطه با يک جامعه خيالی سخن نمی گويم بلکه توجه ام به جوامعی است که هر چقدر در آنها دولت بيشتر به فکر مردم است و برابری اقتصادی و اجتماعی بيشتر است, جنايت کمتر است.

اگر قبول داشته باشيم که پليس در هر کشوری بيشتر نقش يک نيرو (force) را ايفا می کند تا نقش اعمال خشونت (Violence ). بنابراين می توان نتيجه گرفت که هدف پليس آزار رساندن و نابودی شهروندان نيست, بلکه دفاع از شهروندان است و من اين کلمه ” دفاع” را به همانگونه به کار می برم که در ورزش های رزمی مثل جودو و کونگ فو . به عبارتی هدف پليس بايد اين باشد که نيروی شر تبهکاران را تبديل به نيروی خير کند, يعنی بدون داشتن فلسفه اعمال خشونت , خشونت آن ها را خنثی کند, اين تنها با نيروی پليسی به دست می آيد که آموزش يافته است و رفته رفته مواجهه خشونت پرهيز با دزدان , تبهکاران را جايگزين مواجهه قهر آميز می کند. اگر کشوری مثل دانمارک را با کشوری چون ايران مقايسه کنيد می بينيد که رؤسای پليس همگی بايد دارای درجه فوق ليسانس حقوق از دانشگاه باشند و هر يک از افراد پليس به مدت ۳ سال آموزش می بينند. آيا چنين چيزی در مورد سردار رادان و امثالهم صادق است؟ در فنلاند برای هر صد هزار نفر ۷۰/ ۰ در صد قتل وجود دارد در حاليکه در امريکا اين رقم ۴/۸ در صد است , به هر عنوان من با ضرب و شتم تظاهر کنندگان و مجرمان از سوی پليس مخالفم و فکر می کنم بايد کوشيد تا هر چه بيشتر در جامعه ای دموکراتيک به نيروهای پليس آموزش های خشونت پرهيز داد.

 

م.ن: چه رابطه ای بين پديده ی ” دفاع از خود” , به عنوان واکنشی طبيعی, که به ناچار بار حسی و عاطفی آن بيش از بار تعقلی آن است, با خشونت می بينيد؟


ر.ج: به نظر من بايد متوجه اين موضوع بود که ” دفاع از خود” در برابر هر نوع خشونتی همواره يک عمل اخلاقی وشهروندی است , نه غريزی و احساسی. اگر دفاع از خود يک عمل غريزی باشد تبديل به قتل می شود و به قول بوکنر(Buchner)نمايشنامه نويس آلمانی ” قتل آنجايی آغاز می شود که دفاع از خود پايان می گيرد”, پس هدف دفاع از خود به ويژه در جنبش های مدنی , محکوم کردن خشونت است نه ايجاد خشونتی جديد.

در عمل “دفاع از خود” هيچ تحرک مثبتی در برابر حريف صورت نمی گيرد زيرا کسی که مجبور شد از خود دفاع کند , از سوی کسی يا چيزی که او را وادار به خشونت کرده مورد ضعف قرار گرفته است. شايد به همين جهت بتوان گفت که خشونت سلاح ضعيفان است , همانطور که عدم خشونت سلاح کسی است که ضعف اخلاقی و کينه توزی را پشت سر گذاشته است. به عبارت ديگر کسی که صرفا” برای دفاع از خود به خشونت به عنوان امری مثبت نگاه می کند به دنبال نقد ساختار خشونت و حقيقت جويی نيست. اگر دفاع از خود ايجاد کننده هيچگونه اخلاق خشونت پرهيزی نباشد صرفا” عملی نا آگاهانه است که در ديگری هم آگاهی در عمل خشن و غير اخلاقی خود ايجاد نمی کند. بگذاريد مثالی از ” دفاع از خود” را مطرح کنم که هميشه در اذهان است و آن نوع برخورد با يک تبهکار يا يک تجاوزگر است. بسياری در فرهنگ های گوناگون معتقدند که بايد برای دفاع از خود و حفظ جان خود و خانواده با يک تبهکار يا تجاوز گر به صورتی خشن بر خورد کرد. ولی آنچه که در اين شرايط استفاده می شود ” زور” يا (force) است و نه خشونت. زور به معنای پتانسيلی ست که شما برای خنثی کردن خشونت ديگری استفاده می کنيد , در مثال تبهکار و تجاوز گر هدف نابودی او يا قتل او نيست بلکه خنثی کردن اوست, شايد به همين دليل جين شارپ عدم خشونت را با هنرجيو جيت سو (Jistu-Jiu) مقايسه می کند. به عبارت ديگر , مقابله با يک قاتل نبايد خود تبديل به يک قتل شود . اگر ما تبديل به قاتل های جديدی شويم چگونه می توانيم قتل را محکوم کنيم؟

م.ن: من هم فکر می کنم دفاع از خود خشونت نيست, واکنش انسان در برابر خشونت نمی تواند خشونت باشد , دفع خشونت است, واکنشی ست برای کاستن آسيب ديدن وجلوگيری از بروز مرگ, اما در همين دفع خشونت چه اتفاقی می افتد ؟ عليرغم تدوين قوانين ويژه برای امر دفاع از خود , حتی در کشور های دموکراتيک شاهديم که گاه قتل اتفاق افتاده است , درجوامعی شبيه جامعه ما نمونه ی قتل ها ی ناشی از دفاع از خود فراوان اند ,( برخی از زنانی که اخيرا” در ايران اعدام شدند , و يا به جرم قتل محکوم به اعدام شده اند در هنگام دفاع از خود مرتکب قتل شده اند) ,اين نوع ارتکاب به قتل آگاهانه و فکر شده نيست, انسان به هنگام قرار گرفتن در يک تنگنا و در شرايط احساس خطر و ترس برای نجات خود و يا عزيزان اش , يک واکنش حسی و عاطفی , وبا کمی تساهل شايد بتوان گفت غريزی, از خود بروز می دهد , بدون ترديد منظور من اين نيست که عنصر فکر و تعقل در آن نيست اما بخش حسی و عاطفی روان آدمی در چنيين شرايطی غالب است چرا که امکان و فرصت تفکر و تعقل مهيا نيست. نمونه ی اجتماعی اش در جنبش سبز اتفاق افتاد , به تظاهرکنندگان حمله می شد و آن ها را به شدت مورد ضرب و جرح قرار می دادند , در مواقعی , به ويژه هنگام که تظاهر کنندگان در تنگنا قرار می گرفتندو با هيولاهای مرگ آفرين حکومت اسلامی مواجه می شدند از خود دفاع می کردند , و اين واکنش را بسياری همان اعمال خشونت معنا کردند . البته ترديدی نيست که دفاع از خود در سطح اجتماعی يا سياسی نسبت به دفاع از خود فردی ,با عقلانيت بيشتری همرا است.


ر.ج: به نظر من مساله دفاع از خود در ارتباط با سامان دهی قانونی و دموکراتيک جامعه قرار می گيرد.پرسش اين نيست که کسی حق دفاع از خود را ندارد, پرسش اين است که هدف دفاع از خود چيست؟آيا مساله کاستن از خطر مرگ است؟ آيا مساله نابودی ديگری است؟ آيا مساله انتقام است يا مبارزه با فکر انتقام؟ دفاع از خود به عنوان يک امر بلاواسطه و غريزی با احساساتی مثل ترس و نفرت ارتباط پيدا می کند , نه با ماهيت خشونت. بايد به اين امر توجه داشت که خشونت به هيچگونه مشروع نيست حالا چه از سوی موضوع و مفعول خشونت اعمال شود چه از سوی فاعل خشونت. پارادايم ” دفاع از خود” خود بر اين عقيده است که مقوله ای به نام ” تقدس حيات” و ” کرامت انسانی” وجود دارد.درغير اين صورت خشونت را به عنوان مقوله ای طبيعی می پذيرد و با آن مبارزه نمی کند ولی به خود اجازه می دهد که اين مقوله را زير پا بگذارد.دفاع از خود حقی است که هر انسانی و هر شهروندی به خود می دهد ولی بايد ديد ادامه آن در صحنه اجتماع تا چه حد به ما کمک می کند که از دور باطل خشونت در بياييم. من با ملکم ايکس (Malcolm X) موافق نيستم که دفاع از خود را حق مسلم بشريت می داند بلکه با مارتين لوتر کينگ موافقم که دفاع از خود به نوعی تحمل و پذيرش اصل خشونت است, و فاصله بين خشونت دفاعی و خشونت تهاجمی باريک است.شکی نيست که هر فردی بايد قادر باشد جان خانواده خود را از چنگال خشونت نجات دهد, ولی آيا هر زمانيکه چنين کاری انجام می شود با اين فکر است که بايد ديگری را نابود کرد؟ جالب اينجاست که احساسات انسانی ما مثل ترس ويا شهوت يا حرص و طمع کمتر ما را به خشونت اجتماعی وا می دارند تا مفاهيم و قالب های تخيلی که از سوی جامعه به ما داده شده , و کاملا” خيالی و تصادفی هستند , مثل کشتن برای ناموس , کشتن برای دين , کشتن برای وطن و….
اخيرا” قاتل خيابان کاخ تهران فرياد می زد که آن جوان را کشته چون ناموس او را از او گرفته است, به نظر می رسد که در اينجا دفاع از ناموس از خشم و ناراحتی بيشتر بوده است. به نظر من عدم خشونت يک فرايند فراگيری اجتماعی است که در يکروز عملی نخواهد شد. اکر جنبش سبز و جامعه مدنی ايران برای اينده ايران معنايی داشته باشد در نگرش اخلاقی آن به مقولاتی چون قانون , شهروندی و خشونت است. حکومتی که جنبش سبز را نابود می کند قتل ميدان کاج را تحمل می کند و به عنوان ناظر در پيشگيری از قتل عملی را انجام نمی دهد.ولی تظاهر کنندگان جنبش سبز که قاتل نيستند و نمی خواهند باشند, آنها با ماهيت قتل و خشونت مخالفند. بنابراين حرکت اجتماعی آنان حتی در قالب دفاع از خود بايد همواره اين محتوی اخلاقی را به همراه داشته باشد و خشونت را محکوم کند.تفاوت چه گوارا و گاندی در همين است , برای چه گوارا هدف مهم بود و برای گاندی شيوه رسيدن به هدف.

م. ن- به درستی اشاره کرديد که از دنيای خيالی صحبت نمی کنيد , مايل ام بدانم در دنيای واقعی ” فضيلت اخلاقی ” جنبش سبز که خشونت پرهيزی آن بود چه دستاورد عملی ای در کاهش رنج و ادبار و فلاکت مردم ميهنمان خواهد داشت ؟ , چه تاثيری اين فضيلت بر نظم موجود حکومت اسلامی داشت و يا می تواند در چشم انداز داشته باشد؟ , آيا در جامعه ای مثل ايران و حکومتی مثل حکومت اسلامی به صرف کسب اين فضيلت اخلاقی می توان تغيير و تحول فرهنگی و اجتماعی و مدنی ايجاد کرد و خشونت را” به بند کشيد و به زير فرمان عقل در آورد” ؟. اميدورام اين گونه تعبير نشود که من خواهان خشونت و مبارزه مسلحانه و انقلاب قهر آميز و از اين دست مواردم , که اينگونه نيست می خواهم بدانم اين سوی ماجرا چه دستاوردی برای ستمديدگان فکری و يدی ميهنمان داشته و دارد, آيا حذف پاسخ به خشونت دولتی و مذهبی به معنای حفظ نظم موجود نخواهد بود؟ , آيا با وجود حکومت اسلامی دستيابی به حقوق اوليه ی انسانی به حکم برهان و عقل , ويا سازش و مصالحه عملی ست؟


ر.ج: سرمايه اخلاقی دست آورد يا مشروعيت اخلاقی ست که شخصيتی يا جنبش مدنی در سطح جامعه به دست می آورد. به نظر من سرمايه اخلاقی نهادی يا جنبشی بر مبنای درجه اعتماد و مسؤوليتی است که در ميان افراد ايجاد می کند. همانقدر که بی اعتمادی ميان افراد موجب ايجاد نفرت و کينه و خشونت ميان آنها می شود به همان اندازه سرمايه اخلاقی حرکتی يا نهادی اجتماعی می تواند ايجاد کننده اخلاق مدنی و حس اعتمادی سياسی و اجتماعی شود.اخلاق مدنی که به نظر من پايه اساسی حيات دموکراتيک يک جامعه است بر مبنای دو گونه احترام قرار گرفته است. از يک سو احترام به ارزش هايی که هر حرکت دموکراتيکی در منشاء آن قرارمی گيرد و به همين دليل قابليت پرسش در باره آنها و تغيير شان را دارد , و از سوی ديگر احترام به قضاوت هايی که در هر حرکت دموکراتيکی وجود دارد و تجربه آن موجب از بين رفتن رفتارهای سکتاريستی و تک گفتاری و تک انديشی می شود.

آنچه که جنبش سبز به مردم ايران آموخت و اين قابل قبول مستبدان نيست اين است که جمهور مردم بدون عدم خشونت به دست نمی آيد و هر گونه خشونت پرهيزی اجتماعی و سياسی در ايران مستلزم جمهور مردم و بازيگران جامعه مدنی در تعيين سرنوشت سياسی و اجتماعی مملکت خويش است. هدف جنبش سبز اعتراض به , و مبارزه با قوانين غير عادلانه موجود در جامعه ايران است, اگر اين موجب کاهش رنج و فلاکت مردم ايران شود, جای بسی خوشنودی است ولی جنبش های مدنی قابليت برنامه ريزی اقتصادی و سياسی را ندارند. دقيقا” فرق جامعه مدنی و دولت در اين است که جامعه مدنی فاقد مکانيسم های قدرت است و بنابراين قدرت سياسی آن همواره به صورت بديل مطرح می شود ولی با وجود اين من بر اين اعتقادم که بخش اعظمی از بدبختی مردم ايران از عدم اعتماد آنها به قانون و به مجريان آن می آيد, درست است که در تاريخ مدرن و معاصر ايران به ندرت سياستمداری يا نماينده دولتی مجری قانون بوده و بيشتر از آن به نفع قدرت خود سوء استفاده کرده است , ولی همانطور که قبلا” هم گفتم مساله اصلی فقط عمودی ديدن نيست , بلکه جامعه بايد بتواند به طور افقی مکانيسم هايی را هم در ميان اعضای خودش و بدون در نظر گرفتن دولت ايجاد کند. من اعتقادی به تغيير شخصيت های سياسی ندارم چون در دراز مدت جوابگوی مسايل اساسی ايران نيست, بلکه معتقدم که با شيوه های خشونت پرهيز بايد روانشناسی توده ايرانی را تغيير داد. جنبش سبز و بويژه حرکت اجتماعی زنان ايرانی به ما نشان داد که اين امر امکان پذير است.

 

م. ن- باشناخت تاريخی و فرهنگی ای که از جامعه خود داريم , و همينطور با توجه به نهادينه شدن اسلام سياسی در ايران فکر نمی کنيد خشونت پرهيزی جنبش سبز نه حاصل تحول انسانی و فرهنگی در بخشی از مردم ميهنمان بل که ناشی از قدرت سرکوب و وحشيگری حکومت اسلامی و هراس از اين سرکوب و وحشيگری بود؟ ما در همين پايتخت, که قلب جنبش سبز بود, چندی بعد فاجعه ها ديديم, که نمونه اش فاجعه ی ميدان کاج بود.


ر.ج: جامعه ای که از خشونت عميق رنج می برد , مثل خون آشامی ست که برای ادامه زندگی به خون تازه محتاج است. به نظر من بايد خشونت فردی, گروهی و سياسی در جامعه ايران را در ارتباط با يکديگر قرار داد. زمانيکه نهاد های اجتماعی و سياسی يک جامعه بر مبنای خشونت و زورگويی و رفتار و منش مستبدانه قرار گرفته باشند افراد جامعه استفاده از حربه خشونت را امری مشروع می دانند. من بارها به گوش خودم در شهری مثل تهران شنيدم که کسی گفته که ” آقا چرا دزدی بد است, وقتی رئيس جمهور مملکت هم دزد است؟” همانطور که در اينجا می بينيد اشاره در اينجا به ” فرد” است نه به “نهاد” , سياست در ممالکی مثل ايران خيلی شخصی است و به همين دليل رفتار مردم ما , با خوب يا بد بودن سياستمداران تغيير می کند. اگر فردا گاندی رهبر ايرانيان شود بسياری از هموطنان ما از او تابعيت خواهند کرد , چنانکه مصدق تاثير خوبی بر نسل سياستمداران زمان خود گذاشت و حتی بسياری از دين سالاران هم برای او احترام قائل بودند. البته من به شخصه اعتقادی به ” سياست شخصی شده” ندارم و چاره ايران را در نهاد سازی می بينم. به نظر من اهميت مشروطيت در امر نهاد سازی بود. اگر مشروطيت موفق می شد بی شک احترام به نهاد قانون و مجلس هم پا می گرفت ولی ما متاسفانه با سياست های غلط رضاشاهی و محمد رضا شاهی به طرف سياست مشخص شده و خصوصی شده رفتيم و مردم از فضای عمومی دور شدند.خالی ماندن فضای عمومی هميشه تمرين خشونت پرهيزی و دموکراسی را به تعويق می اندازد.وقتی مردم فضای گفتگويی نداشته باشند با ايدئولوژی های از پيش ساخته يا نتايج بدون تحليل به جان هم می افتند. يکی از دلايلی که در ترکيه امروز خشونت های ميان حزبی کم شده و خطر کودتای نظامی کاهش يافته , امکان گفتگوی شهروندان از طريق نمايندگان پارلمان و احزاب است , وقتی وزير مملکت با وقاحت دروغگويی می کند و نماينده مجلس اندکی برای حقوق مردم ارزش قائل نباشد , مردم عادی نه به قانون اعتقاد دارند و نه به مجريان قانون و مثل قيصر و صادق کرده خود را مجری قانون و ناموس خود می دانند. نهاد های سياسی خشونت آميز هم قيصر توليد می کنند و هم نظريه جنگ مسلحانه , چون همه فضای بحث و گفتگو و اجرای قانون را بسته می بينند. ولی باز من معتقدم که در چنين فضايی هم می توان ترويج خشونت پرهيزی داشت و آرمانگرا هم نبود. بهترين مبارزه با خشونت نهادينه شده در ايران اين است که آن را از روح خود بيرون کنيم.

م.ن: تاريخ ما تاريخ انواع خشونت هاست ؟ حتی تاريخ اسطوره ای ما سرشار از خشونت است. در اين تاريخ حتی يک پادشاه نمی توان يافت که فکر و دست اش به شکنجه و قتل مخالفان خود آغشته نشده باشد. اينان نه فقط مخالفان خود ودگرانديشان و مردمان عادی که حتی در پدرکشی, برادرکشی , پسر کشی و کور کردن و خفه کردن نزديکان شان نيز نمونه وار بوده اند, که البته بعد از اشغال اسلامی ميهنمان خشونت گسترده تر و فجيع تر شد. چرا تاريخ مان چنين سيمای هراس آور و دردناکی دارد؟


ر.ج: خشونت امری است که در ميراث فرهنگی و سياسی بسياری از ملت ها از جمله ايرانيان لانه کرده است و آن را در سطوح مختلف روابط اجتماعی مثل رابطه زناشويی, پدر و فرزندی , معلم و شاگرد و احزاب سياسی و ساختار دولت می بينيم.

ايرانيان بسياری از مشگلات تاريخی خود را به گردن فراز و نشيب های سياست بين الملل و دخالت دولت هايی چون روس و انگليس و امريکا می اندازند.ولی حقيقت امر اين است که تا بيش از نيم قرن پيش ايران با هنجار ها و معيار ها و ساختار های قبيله ای و ايلی روبرو بود که موجب در گيری و خشونت ميان افراد جامعه می شد. خشونت آمرانه از سوی دولت فقط يک نوع از خشونت اجتماعی و سياسی است که در ايران با آن مواجه هستيم, ولی فرهنگ خشونت که همراه با تبعيض قومی, زبانی , جنسی و ملی است در ميان بسياری از شهروندان ايرانی رواج دارد.حتی خيلی از روشنفکران و هنرمندان که با خشونت دولت مخالفند و خود از ان صدمه ديده اند با حقوق فرهنگی آذری ها و کرد ها و اقليت های دينی مخالفند و هر گونه اعمال خشونت عليه آن ها را مشروع می دانند. بسياری از روشنفکران دينی حاضر نيستند در باره حقوق همجنس گرايان فکر کنند , چون همجنس گرايی را امری غير اخلاقی می پندارند.

بنابراين همانطوريکه بار ها تکرار کرده ام , پرسش اصلی ما فقط نابودی و يا سرنگونی يک دولت يا يک حکومت نيست, بلکه مبارزه با فرهنگ خشونت در سطح جامعه ايران است. پرسش اصلی ما اين است : چرا جامعه ما اصغر قاتل , خفاش شب , خلخالی و سردار رادان ايجاد می کند؟ آيا با کشتن و نابود کردن اين افراد و افرادی از اين نوع مساله خشونت در جامعه ايران حل می شود؟ فکر نمی کنم . اگر با فرهنگ خشونت مبارزه نکنيم , خشونت نوع ديگری و با چهره ای جديد در آينده ايران در انتظارمان است.

 

م.ن: اعمال و ستايش خشونت در جامعه ی ما به اين يکی دو قرن بر نمی گردد و همانطور که اشاره کرديد ميراثی فرهنگی و اجتماعی ست , در تاريخ ما حتی در آموزه های روشن بين ترين پيامبران , مثل زرتشت هم می توان رگه هايی از تبليغ خشونت ديد, و خشونت از همان هنگام تا کنون يا به عبارتی آغاز حيات تاريخ حقيقی ما وجود داشته است , همه ی انواع خشونت ها, دولتی , حکومتی , فردی و…. . سؤال من هنوز اين است : کدام عامل اجتماعی و انسانی در بروز پيدايی اين حشونت نقش ايفا کرده است ؟. شما در نوشتاری از روح ايرانی که زمانی از عظمت سياسی و فرهنگی بسزايی بر خوردار بود نام برده ايد , که در اين پانصد سال اخير به حاشيه تاريخ رانده شده است. چه عواملی سبب شده اند تا خالقان اين روح , حتی پادشاه عادل اش فرمان قتل عام فجيع دگرانديشان صادر کند؟.


ر.ج: اشاره شما به رگه های خشونت در آموزه های زرتشت مستلزم خواندن دو باره گاتها و يا سرود آسمانی زرتشت است. تا آنجا که من اطلاع دارم رگه ای از خشونت در خود زرتشت نيست بلکه آن را می توان در نهادينه شدن دين زرتشت , به ويژه در دوره ساسانيان ديد.اولا” اديان وقتی نهادينه می شوند محتوای اخلاقی خود را از دست می دهند و بيشتر تبديل به روشی برای کسب و کنترل قدرت در می آيند. همانطوريکه می دانيد گاتها با مفهوم راستی و راستگويی آغاز می شودو سپس اعلام می کند که بايد با دروغ و خشم مبارزه کرد. تحمل , بردباری , شکيبايی و تساهل مضامينی هستند که در بسياری از اندرزهای ايرانی وجود دارند. کمتر کسی ممکن است با خواندن قابوس نامه , مرزبان نامه , اخلاق ناصری و گلستان سعدی تبديل به خفاش شب , قاتل ميدان کاج و يا سردار رادان شود . پس پرسش اصلی اينجاست. ريشه های خشونت در کجای انديشه ايرانی جای دارد؟ من فکر می کنم می توان گفت که ايرانيان ملتی فاجعه زده هستند چون به طور مداوم تحت هجوم قوای خارجی و سلطه داخلی قرار گرفته اند, اين تهاجمات داخلی و خارجی موجب شده اند دو نوع روانشناسی در ميان ايرانيان رونق پيدا کند, از يک سو نگاهی عارفانه و گاهی هم بيش از حد منفعل به جهان و از سوی ديگر نگرشی که بر مبنای عدم اطمينان و امنيت و حرص و طمع و انباشت قرار گرفته است.اين نگرش دوم که بسيار هم ميان ايرانيان رواج دارد با خود دروغگويی و خشونت را به همراه دارد.اينکه بايد به فکر فردا بود چون در ايران هيچ سنگی بر سنگ ديگر بند نمی شود, موجب می شود که دروغ در خانواده و در جامعه ميان شهروندان رواج پيدا کند و حکومت به طور کلی به عنوان سامانی نامشروع و دروغ پرداز ارزيابی شود. روح ايرانی راافکاری متضاد می سازند, روح زاپنی مخلوطی از فلسفه زن (ذن) (Zen) و ميليتاريسم است. منتقدان اقتدار طلبی و خشونت در تاريخ ايران کم نيستند ولی همواره يا نابود شدند و يا به گوشه ای کشيده شدند, ولی نبايد نا اميد شدو نتيجه گرفت ايران قابليت توليد يک واتسلاو هاول يا يک ماندلا را ندارد. تنها راه ترويج و پيشبرد عدم خشونت در دو سطح نظری و عملی است و اين کارنحبگان جامعه و فعالان مدنی جامعه ايران است.

م.ن :در آموزه های دينی( يا مذهبی) می بايد عناصری وجود داشته باشند که ظرفيت خشونت آفرينی به ويژه به وقت نهادينه شدن را داشته باشند. همه ی فجايع و مسايل را نمی شود اينگونه توجيه که چون مغان زرتشتی به زور گويی روی آوردند سقوط امپراتوری ساسانيان را سبب شدند و” زرتشت مثل اسلام به ذات خود ندارد عيبی”. البته قصد من ناديده گرفتن آموزه های انسانی و اخلاقی زرتشت نيست اما حاصل اين دست آموزه ها آنجا که دين و مذهب سياست می کنند چه خواهد شد:
«ای گمراهان بت پرست شما همه از تبار نژاد سيه دلان و کژمنشانيد، کسانی که از شما پيروی کرده و به شما زياده از حد احترام گذارند نيز از تبه کاران به شمار آيند. کردار محيلانه و رياکاری شماها از دروغ و خودستايی سرچشمه گرفته است. از اين رو در سراسر گيتی به بدنامی شناخته شده ايد و مورد تنفر مردم می باشيد.»(۱)
آيا فکر نمی کنيد مذاهب, و به طور کلی هر نوع اندشگی ای که خود را منادی حقيقت مطلق می پندارد نقش آفرين ترين و مهم ترين عامل اجتماعی در پيدايی خشونت هستند؟ برای پاسخ مثبت آيا همين بختک هولناک اسلامی که بر جان و جهان مردم ميهنمان چنگ انداخته نمونه قابل اتکايی نيست؟


ر.ج: به نظر من بايد دست از کلی گويی در باره دين بر داشت. تقريبا” همه اديان ابراهيمی از صلح و خشونت همراه با هم سخن می گويند. می توان به مفهوم خشونت در بسياری از متون فلسفی و دينی اشاره کرد, ولی مساله اصلی تاويل و تفسير متون است و استفاده از آنها در چارچوب جهان امروز.
به نظر من عدم خشونت ارتباطی به ايمان داشتن يا ايمان نداشتن ندارد, می توان سکولار بود مثل ماندلا يا آنگ سان سوچی و به عدم خشونت در زمينه سياست اعتقاد پيدا کرد( به ويژه دوره دوم ماندلا) يا اينکه مثل لوتر کينگ و گاندی دينی بود و اعتقاد به خدا را مبنای اصلی خشونت پرهيزی اجتماعی قرار داد. ولی مساله اصلی اين است که هر فردی از ايمان خود چه استفاده ای می کند. آيا از ايمان به عنوان حربه ای برای دروغ گفتن و سلطه بر ديگران استفاده می کند؟ آيا از ايمان برای فرار از واقعيت استفاده می کند؟يا اينکه مثل عبدالغفار خان از ايمان خود برای بهتر کردن خود و جامعه خود استفاده می کند؟ من با نهادينه شدن سياسی آموزه های دينی در جامعه مخالفم ولی فکر می کنم که دين مثل فلسفه و هنر جزء جدا نشدنی تمدن بشر است و بدون وجود دين بشريت قابليت بعضی از ساحت های .وجودی و پرسش های فکری را از دست خواهد داد. اشاره شما به زرتشت درست است ولی به نظر من بايد زرتشت را با ديدی خشونت پرهيز و نه با تعصب خواند, همانطوری که خواندن مارکس يا گاندی يا جان لاک بدون تعصبات فکری در طرح پرسش مفيد تر واقع می شود. اگر ما با ديدی خشونت آميز و قهر آميز به سوی متون دينی و فلسفی برويم , چيزی جز حشونت حاصل ما نخواهد شد, به قول تامس مرتون ( Thomas Merton)آنچه که ما بايد باشيم آن چيزی است که ما هستيم . آنهايی که در متون الهی به دنبال دليل و برهان برای قتل و جنايت می گردند چيزی جز قتل و جنايت نخواهند يافت و آنان که در جست و جوی صلح و مدارا هستند می توانند به مقصود خود برسند. اگر گات ها را کنار گلستان سعدی , قابوس نامه , اخلاق ناصری , مرزبان نامه و الانسان الکامل ( عزيزالدين نسفی) قرار دهيم شايد بتوانيم نتيجه بگيريم که ايرانيان هم می توانند قومی خشونت پرهيز باشند.

م.ن ـ اظهار اميدواری کرديد که ايران قابليت توليد روشنفکرانی چون واتسلاو هاول را داراست، من هم اميدوارم چنين شود با اين تفاوت که هاول ايرانی در عمل بهتر از هاول چک عمل کند. هاول به عنوان روشنفکری که وظيفه روشنفکر در مقابله با خشونت را خوب می دانست و در حرف به آن وفادار می نمود در عمل همان تفاوت حيات خيال و واقعيت بسياری از روشنفکران خشونت ستيز شد, چگونه می توان موعظه گر خشونت پرهيزی و مسالمت و مدارا و صلح شد و اندرزگوی آن , اما در مقام رياست جمهور و دولت , توليد و فروش سلاح های مرگبار به کشور های ديگر راتوجيه و تائيد کرد؟


ر. ج : اهميت هاول در دو چيز است : نخست, اشاره به مفهوم” توان ناتوانها”(Power of the powerless) و اينکه جامعه مدنی تا چه حد قادر است به طور خشونت پرهيز خود را در برابر قدرت های استبدادی و تام گرا توانمند کند و سپس استفاده از مضمون ” زندگی در حقيقت” و مبارزه عليه دروغ. هاول به ما می آموزد که آنهايی که در قدرت نيستند می توانند قدرت را زير سؤال ببرند, مهم اينجا ست که جامعه مدنی مثل دولت يا قدرت حاکم در دروغ زندگی نکند و دروغ را نپذيرد. آنچه که برای من در آثار هاول جالب است و البته در دو ديداری که با او داشتم اين مساله را مطرح کرديم , اشاره به اين مطلب جالب است که چگونه زندگی در حقيقت می تواند دروغ را شکست دهد. خوشحالم که می بينم مبارز چينی , ليوشيابو , برنده جايزه صلح نوبل ۲۰۱۰ نيز دنباله رو انديشه های هاول است . اکنون شما ممکن است تناقضی ميان هاول مبارز مدنی و هاول رييس جمهور ی چک ببينيد , من بشخصه فکر می کنم که جدايی بدون خونريزی اسلوواکی از جمهوری چک در زمان هاول خود نشان دهنده اين امر است که هاول مرامی دموکراتيک داشت و اعتقاد او به کاهش خشونت در جامعه چک بود و نه ازدياد آن. البته نمی توان از هاول انتظار داشت که يک گاندی جديد باشد . بشريت ممکن است هر هزار سال يکبار يک گاندی داشته باشد.

 

منبع: وب سایت گویا

 

Leave a Reply

  • نوشته های برتر
  • آخرین نوشته ها
  • نوشته های ویژه
  • پیوستن

Make a Donation